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教界黄埔·法将摇篮 武汉佛教界纪念太虚大师圆

来源:未知 作者:admin 人气: 发布时间:2019-12-02
摘要:武昌佛学院开创了近现代佛学教学与研究的新风气,有着雄踞时代与历史的思想高度。1923年大师在武昌佛学院任教时作《大乘宗地图》及《大乘宗地图释》,主张八宗平等,各有殊胜。

  武昌佛学院开创了近现代佛学教学与研究的新风气,有着雄踞时代与历史的思想高度。1923年大师在武昌佛学院任教时作《大乘宗地图》及《大乘宗地图释》,主张“八宗平等”,各有殊胜。武昌佛学院及后来的世界佛学苑遍研大小乘经纶,不专一宗。

  在教学和研究中,一方面贯彻佛教一源多流、八宗平等、应化多方的精神,学员“自由研究各宗各派的佛学,大小显密、性相空有、台贤净律、无不启发,互相融贯,平等发扬”,打破了旧佛教拘持己宗而排斥他宗的成见恶习;另一方面,开设佛学以外的课程,尽量吸取古今中外的各种思想学说,使学员既精于佛学,又具备现代的文化学识,养成活泼健全的佛学人才,同时也使得古老的中华佛学注入新的血液,焕发新的活力。

  竭力扶正科学与信仰之本位武汉是太虚大师的“人生佛教”或曰“人间佛教”重要思想发轫与不断圆熟的福地。武昌佛学院创办伊始,太虚大师曾于武汉讲授重视人生、面向社会现实的《新的唯识论》。佛学发展到近代,宣传直指本性、顿悟成佛的禅宗渐趋衰微,而唯识、华严、净土、天台诸宗颇有抬头之势,特别是唯识宗,以其精致严谨,更富于思辨性的哲学体系吸引了不少学者,研读唯识学已蔚成风气,一时间专论唯识学的著作,相继问世,如雨后春笋,大有复兴之势。

  而大师不同意章太炎把唯识佛学与老庄之道糅合起来的作法;他也批评熊十力的《新唯识论》是援儒入释,甚至是援柏格森入佛,认为是降“圣量”为“凡量”;他又反对欧阳竟无主张的法相、唯识两宗说,认为这是不懂得唯识的宗趣,而只“务于名相求精,承流不返,分而又分,浸假而唯识与法相裂为楚汉”。大师认为这些研究唯识论的观点都未能解决唯识与现世人生的关系,没有把握唯识的真谛,因而造成心习侧重一隅,落入窠臼。

  太虚大师自称,他的“新的唯识论”是“人生的唯识论”“生活的唯识论”。一反传统佛教厌世和出世的倾向,直截了当地肯定人生的意义和价值。进一步,大师还认为,他的“新唯识论”不单与现代科学有契合之处,更“能转科学而不为科学所转,圆成大用,与科学始终相成相用”。所以在追求真理方面,它要“超过”唯物科学。早在西方偏执物化的文明体系刚刚全面登陆中国的上世纪初,太虚大师就已经判定了佛教与科学之间的正确关系,可谓一锤定音,百余年来不嫌过时。

  近代佛学史上曾有一场关于《大乘起信论》真伪问题的论战,最早掀起这场论战的是日本学者。到1922年前后,这一逐渐波及我国,并引起我国部分学者的兴趣。大师当时在武昌佛学院执教,梁启超则兼任武昌佛学院首任董事长,两人算是“同参道友”。但是,大师本着维护佛法利益和实事求是的学术态度,作《评大乘起信论考证》,针对梁氏“用进化论的观点,认为佛法是由小乘进化到大乘”之观点,逐条加以辨驳。这篇文章,反映了大师对《起信论》的看法,同时亦表明了他的治学态度。

  大师反对跟在西洋人、日本人的后面亦步亦趋的错误思路,主张发扬我国审思明辨、探隐索幽、内心参究的学术经验,体证佛学的微言大意。大师认为西方人主张向外部探求,以进化论的观点来考察一切。现以西方进化论的观点,治东方学术的道统,实为格格不入。大师对此发出浩叹说:“吾之哀日本人、西洋人治佛学者,丧本逐末,背内合外,愈趋愈远,愈说愈枝,愈走愈歧,愈赞愈晦,不图吾国人乃亦竞相入此迷网也……呜乎!治东西洋之科学、哲学、文学史者!而日本于今日,所谓真正佛学者无一人也!”

  在大师当时的心目中,偏重于佛书的研究者,动机不一定不好,而积习难返,每起不良的副作用。他认为正确研究佛学的经验是“为学菩萨发心修行者”,以大乘菩萨的誓愿策励自己,广采博取,知行合一,利己利他。这种基于“自利化他”“知行合一”的治学经验,对于今天研究佛学的人来说,参考价值亦不言而喻。

  此外,武昌佛学院师生与当时欧阳竟无创立的南京内学院亦展开了诸多热烈的法义论辩和争鸣。“初,有史一如与聂耦庚关于因明作法之争;次有唐畏三(慧纶)与吕秋逸关于世尊年代之辨;后有大师与景昌极关于相分有无别种之争”,表现了佛学院的卓然独立、严谨不苟的学风。

  太虚大师对我国近代佛教的弊端,曾进行过一番精辟的评论。如他在《学佛者应知应行之要事》中说:“高者隐山静修,卑者赖佛求活,惟以安分坐享为应分,此我国僧尼百年来之弊习,而致佛化不扬,为世诟病之大原因也。”这个分析,鞭辟入里,切中时弊。大师有感于此,因而发愿革新、振兴中国佛教。他通过办学(武昌佛学院等)以培养僧伽和办刊物(《海潮音》)等,作为发起“佛教复兴运动”的媒介,并发表《整理僧伽制度论》,倡议进行佛教改革。一般称其为“新的佛教”。

  然而,大师所提出的一系列革新措施,却受到佛教内部强大势力的阻挠。尤其是守旧和有既得利益的大众以“革新是离经叛道”的名义,极力加以诽谤。1937年大师在武昌世界佛学苑研究部讲《新与融贯》,明确指出他是“立足佛教本位”而倡导“新的佛教”。

  大师谓其“新”,具体说来,有“佛教中心的新”和“中国本位”的新两层含意。前者是以佛教为中心而适应现代思想文化所成的新的佛教。所谓“中国佛教本位的新”,大师认为,“因中国已有一二千年历史的佛教,有不得不注意的必要”。他分析了佛教在中国传统文化中的地位,尤其是“华文佛教”的地位。如说:“今中国虽合汉、满、蒙、回、藏,然汉文占十之有余,故通称汉文为国文;汉文文化就是中国文化。”

  因此,大师此处所云的中国佛教,实际是指汉文系佛教。他指出,“我此中所云中国佛教本位的新,是以中国二千年来传演流变的佛法为根据,在适应中国目前及将来的需要上,去吸收采择各时代各方域佛教的特长,以成为复兴中国民族中的中国新佛教,以适应中国目前及将来趋势上的需要”。

  他严厉抨击那些倾向于西化、于日本,企图推翻千百年中国佛教的所谓“新”。指出他们中有些人凭个人研究的一点心得,就批评中国从来没有如法如律的佛教,而要据佛法的律制以重新设立的所谓“新”,是“离经叛道”。因此,大师声明他所言的中国佛教本位的“新”有两个原则:“一是扫去中国佛教不能适应中国目前及将来的需求的病态;二是揭破离开中国佛教本位而易以异地异代的新谬见。”他认为应该“在这两个原则之下,在中国目前及将来趋势的需求上,把中国佛教本位的新佛教建立起来”。

  大师审时度势,提出的以佛法“契理契机”为原则,以中国佛教为“本位”去迎合时代的嬗变而倡导的“新佛教”,就是向这一重大课题提交的一份经过艰辛奋斗和不懈努力而写成的答案。可是,由于近代中国社会、经济和历史发展失去了实现他的主张的土壤,使得他的宏愿未能完全实现。但是,佛教正沿着大师的足迹一步一步走上了“契理契机”的“新佛教”——人间佛教的道路。因此,大师的革新佛教思想具有划时代的启蒙意义。

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